群体极化的动力机制研究
群体极化的动力机制研究,群体极化,莲山课件.
纳西族村寨丧葬仪式中乐舞时间性表达
时间是人们认知与理解世界的一个重要的维度和相对的恒量, 但是在不同的仪式中, 通过仪式的阈限来完成并实现了时间的特殊表达。乐舞在不同的社会场景和时间场域中通过一定的社会展演表达了不同的意义与内涵, 丧葬是人生仪礼中最后一个通过仪式和人生的终极仪式, 而伴随整个丧葬仪式过程这一特定时间场域中的乐舞则有其独特的意义与内涵。在不同的民族、不同的地区, 在整个丧葬仪式过程中, 自然嵌合了诸多的乐舞展演, 这些丧葬乐舞展演具有鲜明的时间性表达特色。换言之, 丧葬乐舞在丧葬仪式这一人生仪礼仪式的社会展演中, 通过仪式时间和仪式阈限来完成和实现了乐舞在丧葬仪式中的功能。通过丧葬乐舞展演中嵌合的时间性表达, 以时间与阈限的方式建构了沟通生死二元世界的虹桥。本文以云南省丽江市玉龙县黄山镇南溪行政村纳西族村寨一场丧葬为个案, 探析其乐舞展演中嵌合的乐舞时间表达, 分析丧葬仪式中乐舞时间性表达特点, 为理解嵌合于仪式中的乐舞时间性表达提供一个认知的视阈。
一、田野调查点及相关研究
位于云南省丽江市玉龙县黄山镇的南溪行政村是一个纳西族村寨, 地理坐标为北纬26°47′03″, 东经100°11′20″。该村地处高山平坝, 与丽江古城相距24公里, 它是丽江境内海拔最高、地理最独特的一个传统的纳西族村寨, 有“小香格里拉”誉称, 其人文生态文化的形成和演进都具有相对独立的空间。南溪行政村下辖满上、满中、满下、旦前、旦后、鹿子、文屏、金龙8个自然村, 这里的纳西族以“和”姓为主, 是这里的世居居民, 全村共有367户, 纳西族人口占95%。南溪村的丧葬形式主要有火葬、土葬、火葬和土葬结合的方式。笔者在南溪村做田野调查期间, 偶遇南溪村旦前自然村的村民病世, 采用的是火葬的形式, 经过许可后, 笔者整理记录其丧葬仪式过程, 并对其丧葬乐舞展演中嵌合的时间性表达及特点给予研究。
对于纳西族的丧葬, 研究者早已有所关注, 梳理总结现有研究成果, 具有以下特点:第一, 通过南溪村村民“民族志”日记的形式, 以自己记载自己文化的“主位”的研究方法呈现纳西族丧葬这一“本位文化”。第二, 将南溪村丧葬置于历史与现实文化变迁背景中, 结合历史和田野调查资料解读南溪村丧葬礼仪的变迁, 阐释其所蕴含的文化内涵, 分析其丧葬文化的社会功能。第三, 通过撰写社会历史调查报告, 梳理纳西族的丧葬仪式过程, 研究纳西族及其丧葬文化。第四, 历史、文化研究和纳西族与他民族关系研究类着作, 包括纳西族通史性着述中, 把纳西族的丧葬文化作为其研究内容的有机组成组成部分, 对纳西族的丧葬历史给予论述。第五, 以纳西族的丧葬为文化个案和研究领域与视角, 通过研究丧葬文化, 呈现纳西族的政治、经济、文化以及宗教、文学、音乐、舞蹈、方面的文化及其关系。但是, 总览已有研究成果, 受研究视角和研究深度、广度的限制, 对于丧葬文化中乐舞展演中嵌合的时间性表达关注有限。
二、葬礼中嵌合的乐舞时间性表达
相对正常的生活秩序而言, 丧葬是一种打破社会常态的文化呈现;从丧葬乐舞视角而言, 这一阈限状态的发生往往是以乐舞的时间性表达为标志的。南溪村纳西族家中一旦有人去世, 家人或族人就会以吹牛角号为信号通知村里人, 一边吹牛角号, 边走边呼喊:“阿老不行了, 请村民们来帮忙一下!”通过特定时间的牛角号和报丧的呼喊, 拉开了南溪村社会进入“丧葬”阈限状态的序幕。 (1) 获悉死讯后, 村民不约而同的来到死者家, 做一些入殓的辅助工作。在盖棺材盖的时, 负责入殓的人们大声喊:“老天把死的门关上!”此后, 由逝者儿子抬着杏枝三脚、鸡毛、柴、土罐子、碗、杯子、毛巾等, 一人吹牛角号, 众人齐呼:“ru???y??, ru???y??, hɑ??hɑ??, hɑ??hɑ??” (入绪, 入绪, 哈哈, 哈哈) (2) 去人鬼、阴阳交接的“z???bu???i??” (之不吉) , (1) 以生者的世界为想象和象征, 为逝者布置的生活场景。如此一来, 通过牛角号和呼喊以及相关仪轨, 死者和生者, 乃至整个村寨都从正常的生活秩序之中开始分离, 进入丧葬阈限期。
在丧葬阈限期内, 很多重要时刻和事件的演进都是以乐舞的时间性表达为主要标识。灵堂设置在逝者家的正屋, 每当有人来为逝者献祭的时候, 站在灵柩两边死者“ru??sy??” (如顺) 手拿着以锄地的铲子为象征武器边做刺杀状态, 边喊:“ru???y??, ru???y??, hɑ??hɑ??, hɑ??hɑ??” (入绪, 入绪, 哈哈, 哈哈) (2) 。“ru??sy??” (如顺) 是指武士, 头戴毡帽, 身着毡衣, 手执武器 (劳动用的铲子) , 口呼“ru???y??, ru???y??, hɑ??hɑ??, hɑ??hɑ??” (入绪, 入绪, 哈哈, 哈哈) 装扮成武士守卫在死者的灵柩前或者去火葬场是为死者开道, 吓唬和驱赶来上祭的人们带来的或者路途上遇到的鬼, 为守卫死者的安宁。“ru??sy??” (如顺) 在葬礼仪式中的活动一般是某项仪式开始的标志。而在一些重要的时刻和重要人员, 诸如逝者的舅舅家人, 娘家人等重要的.吊唁者来献祭时, 牛角号也会被吹响, 标识着生死二元世界的重要场合和时刻到来。
傍晚, 家族的人们和一些近亲们在院子中央布置火台并燃起了火, 人们开始围绕着火堆跳起了“u???mu??da??” (畏慕达) 。“u???mu??da??” (畏慕达) 由两人专门领唱, 两人对唱, 一问一答。“u???mu??da??” (畏慕达) 的内容为纳西族的历史和对死者的怀念之情, 如“鸡冠山后的星辰落了, 拉市海的海水枯了, 玉龙山的山峰崩塌了, 蓝蓝的天暗淡下来了, 我们的主人家啊, 就这样去了!……孝男孝女们, 家族的亲人们, 全村的熟人们, 家里的亲戚们, 全都来送行您来了!孝男孝女们, 哭诉着您的恩情;家族的亲人们, 念叨着您的贤能;全村的熟人们, 默忆着您的好处;家里的亲戚们, 赞颂着您的高德……” (3) “u???mu??da??” (畏慕达) 一直持续到深夜。在纳西族的丧葬仪式中, “u???mu??da??” (畏慕达) 的主要功能是“道德歌”和“劝善歌”。 (4)
举行火葬仪式当天十点钟, 由逝者的儿子撑着着幡, 在“ru??sy??” (如顺) 的护卫下, 吹响牛角号, 孝子、“?u??ro??” (足若) 、 (5) 焚尸人、家族人们搬运火葬用的木材, 准备下午火葬。下午两点左右, 开始招待客人用饭。饭后, “?u??ro??” (足若) 们围在逝者的灵柩前唱抬丧调, 在逝者的院子里, 人们再次跳起了“u????e???e??” (窝热热) 。这时, 歌词的主要内容是送别死者, 赞颂死者一生的功绩, 劝慰儿女们, 总结人生生老病死的规律, 为逝者指路。大家一起边唱边跳, 歌声凄凉悠扬, 这也是生死二元世界分离和阈限结束的乐舞时间性表达。跳了约半小时“u????e???e??” (窝热热) 以后, 开始出葬。晚上十一时许, 火葬仪式结束后, “?u??ro??” (足若) 回到逝者的家里, 人们开始听音乐, 跳舞, 喝酒、打牌、聊天, 非常热闹, 阈限后的钟声以现场的乐舞为标志敲响了, 整个村落社会秩序开始逐步恢复。
三、葬礼中嵌合乐舞时间性表达的特点
乐舞时间性表达本身是一个相对比较复杂的社会实践过程, 而葬礼中嵌合的乐舞时间性表达又不同于其他乐舞场域, 表现出了很多的特点。多样的乐舞时间性表达是葬礼中嵌合乐舞表达的基本特征。缘于逝者的离世, 生者的社会秩序和相关活动发生了一定变化, 在生者的想象中死者离开生者所存在的世界, 前往逝者即将依存的“冥界”也如生者的世界一般, 而乐舞, 尤其是通过乐舞的时间性的表达, 实现了生死二元世界的有效沟通。在葬礼中, 所有乐舞的时间性的表达都是以死者为核心展开的。向生者们宣布逝者离开人世, 首先是由吹号角开始, 并在整个丧葬仪式过程中, 通过一系列具有很强时间性的乐舞表达, 实现了生者与死者及其所存在“冥界”的交流, 而综观整个葬礼中嵌合的乐舞时间性表达具有以下特征。
(一) 多样性是葬礼中嵌合的乐舞时间性表达形式特征
葬礼中乐舞时间性表达形式是多样性的, 从逝者离世道丧葬仪式的结束, 不同的时间都具有不同的表达形式。如在逝者刚离开人世的时候, 为了告知村人, 便采用的吹号角和口头告知的形式;而这种特定的号角和呼喊, 则向村人们告知了逝者离世的客观事实和时间。而“ru???y??, ru???y??, hɑ??hɑ??, hɑ??hɑ??” (入绪, 入绪, 哈哈, 哈哈) 在不同的时间更有不同的意义和内涵, “u????e???e??” (窝热热) 在不同的时间, 意义和内涵也不尽相同。另外, 多样性还表现在葬礼结束后, 人们通过乐舞的形式来表达丧礼的结束合正常生活秩序的逐步恢复。
(二) 限制性是葬礼中嵌合的乐舞表达的时间性特征
葬礼中嵌合的乐舞表达的时间表达具有极强的限制性特点, 乐舞的展演时间得到了相对严格的限制, 逝者死亡时号角和呼喊, “ru???y??, ru???y??, hɑ??hɑ??, hɑ??hɑ??” (入绪, 入绪, 哈哈, 哈哈) 和“u????e???e??” (窝热热) 等乐舞活动的时间区间和场域分布是相对限制和固定的。对于南溪村纳西族逝者的丧葬仪式而言, 与逝者休戚相关的乐舞的时间区间就是在逝者死亡时和火葬仪式结束后;而与生者相关的乐舞时间区间也是相对短暂和固定, 即在火葬仪式结束后的当晚。换言之, 也只有在丧葬仪式中乐舞表达的时间具有很强的限制性, 一旦错过这样一段限制性很强的固定时段, 那么就不能完成和实现这样一个特殊的嵌合与社会中的乐舞时间性表达。另外, 特定的丧葬乐舞只能在丧葬仪式这一特定的场合中表达, 具有相对限制性。
(三) 差异性是葬礼中嵌合的乐舞时间性表达权重特征
葬礼中嵌合的乐舞时间性表达具有鲜明的差异性特征。一方面, 在丧葬的不同阶段, 乐舞时间性表达的差异性因内涵与意义的不同而不尽相同, 前文论述过程中, 已经分别呈现, 兹不赘述。另一方面, 葬礼中嵌合的乐舞时间性表达的差异性, 直接反映了献祭者与死者及其家属成员之间的社会关系权重、人际关系亲疏程度和丧葬活动的不同发展阶段, 而其具体表现呈现出两种倾向, 一是通过乐舞的“道具”的时间不同, 来强调乐舞的时间性差异和与献祭者的亲疏程度, 如:诸如逝者的舅舅家人, 娘家人等重要的吊唁者来献祭时, 牛角号也会被吹响。而是在不同的时间通过不同的乐舞内容来表达差异性, 如:晚上跳的“u???mu??da??” (畏慕达) 的内容与时间和出殡前所跳的“u???mu??da??” (畏慕达) 的内容与时间是完全不同的。总之, 通过差异性的乐舞时间性表达, 直接反映了献祭者与死者及其家属成员之间的社会关系权重、人际关系亲疏程度和丧葬活动的不同发展阶段以及相关权重。
(四) 隐晦性是葬礼中嵌合的乐舞时间性表达的内在特征
丧葬文化本身就具有很强的隐晦性, 而在丧葬仪式中, 时间被隐晦的表达具有普遍性。在丧葬仪式中, 人们更多的则是以某一项乐舞的开始或者结束作为行动的标识, 而日常生活中形成的时间性及以时间为标准形成的规范则被“打破”。按照南溪村纳西族的惯例, 号角的吹响和一句“阿老不行了”的呼喊, 就意味着一个生命的消逝和一场丧葬仪式阈限的开始。而在具体的丧葬仪式过程中, 人们不需要关注更多的时间标识, 更多的是通过乐舞的时间性表达来判断丧葬仪式的具体展演内容和进展程度。因此而言, 隐晦性是葬礼中嵌合的乐舞时间性表达的内在特征
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(五) 不确定性与连续性是葬礼中嵌合乐舞时间性表达的重要特征
生老病死乃人生常态, 死亡本身就具有不确定性, 而不定性与连续性更是葬礼中嵌合乐舞时间性表达的重要特征。一方面, 不确定性是由死亡本身的时间性来决定的。另外一方面, 而葬礼中嵌合乐舞时间性表达的不确定性, 主要源于丧葬仪式的具体内容执行时间的不确定性所决定的。与此同时, 葬礼中嵌合乐舞展演时间具有连续性, 环环相扣, 每一项乐舞展演的时间都是以死者为核心和丧葬仪式的有序展开圆心的。因此而言, 不确定性与连续性对葬礼中嵌合乐舞时间性表达的重要特征, 在丧葬仪式中, 乐舞展演时间的微观不定性与宏观连续性是有机统一的。
(六) 非制度化和灵活性是葬礼中嵌合乐舞时间性表达传统的特点
南溪村纳西族丧葬仪式中嵌合的嵌合乐舞时间性表达表现出有序而又具有非制度化和灵活性的特点。“大多数仪式行为都带有表演成份, 而几乎所有的群体性公开仪式都毫无例外地伴随着一系列的表演项目。一个仪式的一系列行为组合, 就是一系列的表演组合。” (1) 在丧葬仪式过程中嵌的各种“乐舞”在不同时间的“依次有序”展演都是根据当地的纳西族风俗习惯, 按照一定的“时间性”依次出场, 所有的乐舞、内容与意义没有明确的制度化和量化规定, 是一种非制度化约定俗成和文化传承, 整个丧葬仪式中, 可以根据与实际进展来灵活决定展演时间。即使有时候乐舞的时间性是相对固定的即便如此, 但是这种通过丧葬仪式嵌合乐舞时间性表达仍然具有非制度化约定俗成和传统习惯法的特点。
丧葬中嵌合的乐舞时间性表达, 是纳西族自身社会、经济、文化等多方面合力因素共同作用的结果, 具有鲜明的民族特色和地域特点, 与其生态和文化等都休戚相关。在丧葬仪式中, 通过乐舞的时间性表达, 便成功的穿插和完成了丧葬仪式的形形色色隐喻的构建, 架设了沟通生死二元世界的虹桥, 实现了死二元世界的有效沟通, 安息逝者, 慰藉生者。与此同时, 嵌合在葬礼中的乐舞时间性表达, 是纳西族文化以及中华民族文化的内涵的有机组成部分, 既是“自然的”, 也是“社会的”;既是“实在的”, 又是“意象的”, 乐舞的时间性表达不失其客观实在性, 但同时被赋予了一种文化意义上的象征价值和内涵, 只有把这一文化事象放在这样的宏观背景中认知, 才能更好的理解他者及其存在的世界。
四、结语
综上所述, 纳西族村寨南溪村葬礼中嵌合的乐舞时间性表达, 具有很多特征鲜明的本文化的内涵。它是一种具有多种功能的复合型文化事象, 而其整个实践过程是嵌合丧葬仪式和整个在社会之中的, 民族文化和地方文化特色鲜明。通过丧葬仪式中的乐舞时间性表达, 从而构建人与想象中“冥界”这一生死二元世界的沟通, 实现了人与人, 人与逝者之间的相互交流, 平衡了二者的关系。这种嵌合在丧葬中的乐舞时间性表达, 发挥了乐舞和传统文化的作用。因此, 很难用某一种特定研究模式来分析和认知丧葬乐舞及其时间性表达, 只有把它放在文化持有者的“本文化”中, 以“主位”的视角, 对其特点给予动态的, 相对全面的研究, 有助于加深对乐舞和具体文化事象的理解, 进而拓展对于民族文化的认知与理解。
参考文献：
[1]薛艺兵.对仪式现象的人类学解释 (上) [J].广西民族研究, 2003 (2) :26-33.
[2]郭志合.丧葬仪式象征中的认知与存在[J].西藏民族学院学报, 2011 (6) :77-84. [3]张珺.回到一般艺术学理论学科发展范式研究中国艺术研究院2015年
[4]李倍雷构建艺术学理论的中国学术话语贵州大学学报 (艺术版) 2013年01期
注释：
1 郭志合.丧葬仪式象征中的认知与存在[J].西藏民族学院学报, 2011 (6) :77-84.完整论述了纳西族的丧葬仪式过, 本文的论述重点涉及与乐舞时间性表达的相关内容。
2 “ru???y??, ru???y??, hɑ??hɑ??, hɑ??hɑ??”, “入绪, 入绪, 哈哈, 哈哈”出现在丧葬的很多场合, 此时意为吓唬拦路鬼。
3 “z???bu???i??”, “之不吉”是指人鬼阴阳交接的地方, 一般位于死者和家族火葬场的路上。
4 “ru???y??, ru???y??, hɑ??hɑ??, hɑ??hɑ??” (入绪, 入绪, 哈哈, 哈哈) , 此时意为吓唬和驱赶来上祭的人们带来的鬼, 为死者守卫安宁。
5 “u???mu??da??” (畏慕达) 的部分内容参见:郭志合.丧葬仪式象征中的认知与存在[J].西藏民族学院学报, 2011 (6) :77-84.
6 何明、卢成仁、吴晓.云南十村[M].北京:民族出版社.2009:497.
7 纳西语“?u??ro??” (足若) 是指抬灵柩的村民, 一般为家族人员。
8 薛艺兵.对仪式现象的人类学解释 (上) [J].广西民族研究, 2003 (2) :26-33.
2020脱贫攻坚党员个人发言材料
2020脱贫攻坚党员个人发言材料,脱贫攻坚讲话,莲山课件.
