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清朝民国祭祀佛教的社会学分析论文
清朝入关以后，定都北京，顺治八年(1649)正月，顺治皇帝谕礼部:“国家生财自有大道，僧道纳银给牒，琐屑非礼，以后永免纳银，有请给度牒者，州县确查报司，申部给发。”所谓的度牒，是唐安史之乱以后，政府规定出家为僧要缴纳一定的费用，才能得到政府发放的证明文件，叫度牒，又叫“免丁钱”。据郭朋研究，明太祖洪武六年(1373)下诏，“要对全国各地的僧尼普遍免费发给度牒”，但在“明景帝景泰以后，又实行了收费给牒制度，凡僧道纳米五石者，即给予度牒。之后，又仿效宋代的作法，遇有灾荒，即成万甚至成十万地发给空名度牒，以作赈灾经费。这实际上是恢复了宋代鬻牒的作法，把度牒变成了商品、货币”。顺治皇帝颁布的免费发放度牒的诏书，显然是在步明太祖的后尘。顺治十年(1653)，“上幸内院，阅《通鉴》，问汉高、文、光武及唐太宗、宋太祖、明太祖孰优?陈名夏曰:‘唐太宗似过之。’上曰:‘不然，明太祖立法周详，可垂永久，历代之君皆不能及也。’”从此以后，乃至乾隆三十九年(1774)正式废除度牒制度的125年间，虽然也出现过反复，有时也恢复过纳银给牒的制度，但不久又实行免费给牒制度，基本上保持了免费发放度牒政策的可持续性①。因为顺治和康熙都面临着如何把刚性的执政，转型成柔性的执政的问题。尤其是那些不愿意剃发的汉族知识分子，在放弃武力反抗清朝的同时，削发为僧，以保持汉民族气节，让这些人躲在汉传佛教寺院，似乎是最佳的解决方式。特别是到了雍正时期，实行“摊丁入亩”的税收政策，连人头税都废除了，更没有恢复收费给牒制度的必要，到乾隆三十九年，干脆就废除了度牒制度。
免费给牒制度的实施乃至废除，表面上看来对佛教的发展有利，其实不然。康熙和雍正两代皇帝，一直对窝藏明末遗民的江南佛教寺院耿耿于怀。所以康熙皇帝执政61年间，“六下江南，每次南下，几乎都要参礼佛寺，延见僧人，题辞题字”，笼络这些明末遗民。康熙已经削平了三藩，雍正执政以后，基本上从肉体上清除了大明帝国的军事残存力量②，再加上雍正元年到十年(1723—1732)，利用年羹尧、傅尔丹、岳钟琪等武将，基本上平定了青海、新疆等地区的少数民族反抗，清朝的一统江山得到了巩固，为了清朝的长治久安，雍正皇帝在用武功围剿青海和新疆少数民族反抗的同时，开始从思想上来清除中国南方知识分子的反满意识。几乎就在办年羹尧案的同时，于雍正三年十二月辛巳(十八日)斩举人汪景祺③。雍正四年(1726)三月壬戌(三十日)，“侍讲钱名世④投诗年羹尧事发，革去职衔，上亲书‘名教罪人’四字悬其门，并令文臣作为文诗刺恶之”，并“汇刻成集，颁行中外，使天下读书人知所激劝”。雍正四年九月乙卯(二十六日)，因浙江海宁人查嗣庭“主考江西，有‘维民所止’句，讦者谓‘维止’二字，系取‘雍正’二字，而取其首”。雍正皇帝大怒，“交三法司严审定拟。后嗣庭在狱病故，仍戮尸示众，子坐死，家属并放流”。雍正七年(1729)五月，“先是，岳钟琪疏言有湖南人张熙投递逆书，讯由其师曾静所使。命提曾静、张熙至京。九卿会讯，曾静供因读已故吕留良所著书，陷溺狂悖。至是，诏斥责吕留良，并令中外臣工议罪”。雍正十年(1732)十二月乙丑，“治吕留良罪，与吕葆中、严鸿逵俱戮尸，斩吕毅中、沈在宽，其孙发边远为奴，朱羽采等释放”。然后，在雍正十一年(1733)开始了对江南汉传佛教界的整治。雍正皇帝对江南佛教界的整治，与对曾静案的处置如出一辙。雍正皇帝在雍正七年九月宽大处理曾静案以后，“将论述这个案子的上谕编辑在一起，附上曾静的口供和忏悔的《归仁录》，集成《大义觉迷录》一书，加以刊刻，颁布于全国各府州县学，由学官带领，使读书士子观览，务令知悉;即使乡曲小民，也要通过宣讲让他们知晓。如果读书人不知此书，一经发现，就将该省学政、该州县教官从重治罪”。三四年后，雍正皇帝又以汉传佛教禅宗“宗师”的架势，用特颁《上谕》的最高行政手段干涉汉传佛教的法卷传承，兹录雍正十一年(1733)四月初八日的《上谕》为证。然后也编了一部类似《大义觉迷录》的书，叫《御选语录》，其中的《当今法会》，汇集了雍正钦定的一些亲王、大臣、僧人、道士的禅语，成为颁布给江南佛教界的“正法眼藏”。雍正皇帝之所以通过行政命令来废除禅宗早已形成的寺院管理的法卷传承，主要原因是明末遗民大量逃禅到法藏禅师法系的寺院里。据陈垣研究，清初以法藏禅师的法脉最为昌盛⑤，所以，雍正皇帝非常害怕这些逃禅的明末遗民，再像曾静一样节外生枝，结交具有反清意识的士大夫，或策反清军中的汉族将帅，就以提倡净土宗的念佛法门来愚弄汉传佛教僧尼。
从此以后，汉传佛教无论其宗派如何，都以念佛为基本修正方法，必然会给汉传佛教的发展带来混乱，把汉传佛教推向穷途末路，僧尼祖传的体验佛教经验的方法被行政手段强行规定为净土宗一宗，自然也就无法过正常的宗教生活，不得不以经忏佛事的方式，以赚死人的钱为职业。雍正皇帝之所以用皇权来压制汉传佛教教权，是与他在思想文化上的“文字狱”和经济上的“摊丁入地”两项政策相配套的。“文字狱”不但钳制了广大儒家知识分子的思想，还带来“读书无用”的社会后果，并且为汉传佛教僧尼“读经无用”的“狂禅思潮”推波助澜。尤其是他推行的新经济政策———“摊丁入地”，取消了人头税，限制人民出家为僧尼已经与国家税收无关，到乾隆三十九年(1774)终止度牒制度，似乎更有利于舒缓因“摊丁入地”新经济政策导致的社会人口猛增的严重后果。过剩人口为了生计，开始大量涌入寺院。据王广西研究，汉传佛教僧尼人口在清初为118907人，而到清朝灭亡时激增到80万人，比清初大约增加了4．7倍。但庙产不变，为了生存，僧尼只有走“赶经忏”赚死人钱的商业之路，既和佛陀的经教背道而驰，也不符合汉传佛教高僧创制忏法和早晚课诵的初衷，如此的修行成佛，无疑是缘木求鱼。太虚法师痛心地称之为“末流之窳习”，并把民国初年汉传佛教界的状况概括为———在80万僧尼的群体中，所谓的“清高流”僧人已经是“凤毛麟角”，绝大部分是“趁逐粥饭”的“坐香流”、“讲经流”和“裨贩佛法，效同俳优，贪图利养”的“忏焰流”。其中“前之三流，其众寡不逮后之一流之什一”。值得注意的是，在民国初年，还有一种不入流的出家人，太虚法师把他们的形象刻画如下。这种“传统性冒牌僧尼”藉佛敛财，是乾隆皇帝终止度牒制度以后的时代产儿，而与这种“传统性冒牌僧尼”能够相提并论的是在辛亥革命期间，民国佛教界又出现了一类“新不入流”的“现代性冒牌僧尼”，虽现僧相，但“当一天和尚，一天钟也不敲”，美其名为从事学术研究和社会公益事业，整天醉心于世俗学问，在功名利禄之路上狂蹦不歇，比俗人还要俗，太虚法师对他们的形象也进行了一番入木三分的精雕细琢，只用寥寥数语就十分逼真地把他们的形象勾画如下。太虚法师所说的以上六种民国僧尼中，唯有“清高流”僧尼还保持着汉传佛教的命脉，“坐香流”和“讲经流”也还保持着僧尼本色，而占绝大多数的“经忏流”和“守财流”以及辛亥革命时期出现的所谓“学者流”和“社会名流”，佛教信仰淡薄，已经成为混入佛门讨生活的职业者。面对如此颓废的民国初年的佛教界，太虚法师针锋相对地提出了“人本佛教”理论⑥，以复兴民国汉传佛教。
根据上述清朝民国祭祀佛教的历史状况，从社会学的视角主要讨论三个主题。第一个主题是对祭祀佛教的社会功能的批判。清朝民国祭祀佛教是价值与工具各占一半的佛教，也就是半世俗半神圣的佛教，就半世俗化而言，是讨论清朝祭祀佛教的社会功能/工具。第二个主题是民国祭祀佛教的神圣化问题/价值，即祭祀佛教的现代性问题。第三个主题是清朝民国祭祀佛教与宗法传统社会的关系/贡献。
(一)就社会功能/工具而言，清朝祭祀佛教是维护清朝皇权的理论
亲情
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清朝祭祀佛教信仰是人的一种超经验的思维，它把人的思维的此岸性引向神秘主义的彼岸性，认为非理性的信仰是临终往生的根据，如果稍有理性的怀疑就无法往生彼岸的西方极乐世界。也就是说，祭祀佛教是生活在农业社会里的还没有获得自身或已经再度丧失自身的“罪孽深重”的人的自我意识和自我感觉。清朝祭祀佛教信仰既是中国汉传佛教走向穷途末路的标志，也是中国汉传佛教现代史的逻辑起点。就现代化理论而言，清朝祭祀佛教是一种反现代化的准世俗化佛教理论。胡格韦尔特认为，宗教的世俗化是属于社会的维持模式功能，“正是由于宗教改革运动的兴起，上帝面前人人平等的观念才成为标准化的社会观念”。与胡格韦尔特所说的基督教世俗化所不同的是，清朝祭祀佛教是中国封建社会中央集权达到顶峰时的雍正王朝为了钳制汉族知识分子而强行推行的僵硬的净土宗教义的准世俗化理论，不是为了推动中国社会向现代化方向变迁，而是想把中国社会拴在封建社会的铁桩上，最好永远不要变，才符合雍正皇帝的意图。因为雍正皇帝加强皇权的举措是在“明末清初先进思想家猛烈抨击君主独裁之后出现的”。他十分仇视汉族知识分子，制造了吕留良文字狱以及其他一系列文字狱，同时又在汉传佛教界制造了终止禅宗天童法藏法脉案，用行政手段推行净土宗念佛法门。但西方极乐世界人人可去的观念，又为民国废除君主制，实行共和制，提供了佛教世俗化的理论支撑，有利于汉传佛教在民国的复兴。
(二)就宗教信仰/价值而言，清朝民国祭祀佛教是汉传佛教的近现代传统
自从唐武宗灭佛以来，汉传佛教日趋衰落。在隋唐八大宗里面，唯有禅宗以“不立文字”得以与“一心念佛”的净土宗并立于世，但到了五代赵宋时期，彼此相互争主，希望自宗居于佛教主流的地位。禅宗以寺院为主，净土宗以民间为主，禅修与净业就此形成旗鼓相当、互不相让的局面。走上丛林寺院的禅宗，成为出家僧众修行的要道;在民间社会发展的净土宗，同样成为民间大众修学佛法的根据。雍正皇帝为了提防逃禅的明末遗民在江南制造反清的政治事端，在处理了“曾静—吕留良案”以后，又在鸡蛋里找骨头，对付明季江南三峰汉月法藏禅师法系寺院里收留的那些“怀故国之思”的“明末遗民”，亲撰《拣魔辨异录》直斥法藏及其弟子的理论为魔说，“并下令削去其所传的所有支派，永远革除于‘祖庭’之外，将他们的著作尽行毁版”。这还不够，雍正皇帝为了从思想上清除这些明末遗民的精神支柱———《法藏语录》，又在雍正十一年亲自选编了一部禅宗语录———《御选语录》19卷，假惺惺地推崇云栖莲池，实际上要消禅为净，兹录他在《御选语录总序》里的一段话为证。经过雍正皇帝这么一折腾，从此以后，净土宗就逐渐蜕变成祭祀佛教，并逐渐形成乾隆三十九年以后的汉传佛教的近现代传统，导致绝大部分汉传佛教寺院里的僧尼文盲化，只要会背诵五堂功课⑦，就不愁没有“饭碗子”。举例来说，像南京宝华山这样著名的佛教圣地出来的僧尼，文化素质也不高，其他小庙出身的僧尼就可想而知了。南亭法师在他的《自传》里说，宝华山出身的培安被迎请到号称有苏北泰县“八家丛林之首”的光孝寺当方丈，“官架子十足，出入皆乘小舆，带跟班。据说，他不大接见绅士，因此绅士对他没有什么好感。后来听了别人猜测，他读书少，怕跟有学问的人接谈，而露了马脚。我想，这是猜对了，因为宝华山名气大，一向只望传我规矩、唱诵、水陆、焰口、斋天、拜忏，而好喉咙是必备的条件，所以误了英俊的青年不少”。这充分说明，清朝民国祭祀佛教是一种职业化的佛教，是靠超度死人而赚取衣食的准世俗化佛教。说清朝民国祭祀佛教是准世俗化佛教，是因为它仍然坚持出家的生活方式和传统的净土宗信仰，僧尼一旦有了配偶，或者绯闻被他人证实，就会被革除僧籍，失去僧尼身份，成为普通百姓。换句话说，清朝民国的汉传佛教在经忏佛事商业化的同时，还保持着汉传佛教神圣化的慧命。到民国年间，经过印光、度厄、圆瑛等一大批长老僧伽一番吐故纳新的改良以后，净土宗又呈现出了神圣化佛教的本色，成为1949年以来中国汉传佛教的主流信仰。
(三)清朝民国祭祀佛教与宗法传统社会的关系/贡献
清朝民国祭祀佛教与中国宗法社会的关系是体与用的关系。以血缘为纽带的宗法社会是体，以法缘为纽带的祭祀佛教是用。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》里认为，世界民族众多，略分为东洋民族和西洋民族。西洋民族以战争为本位，而东洋民族以安息为本位。在安息为本位的中华民族里，儒家尚力争;道家不尚贤，使民不争;佛家去杀。因此有人通过中外民族文化比较得出中国民族安息于地上，犹太民族安息于天国，印度民族安息于涅槃。正由于中国民族安息于地上，所以中国社会的衍生规律为:自游牧社会，进而为宗法社会;中国政治的衍生规律为自酋长政治，进而为封建政治。宗法社会的民间以家族为本位，个人无权利，一家之人，听命家长，所以尚孝;宗法社会的官方，以郊庙典礼为本位，国家组织，一如家族，所以尚忠。就中国社会的发展而言，从夏商周三代以下直到五四新文化运动，始终没有割断血缘家族与专制王权的关系，中国社会一直处在宗法社会的窠臼之中，民间祭祀祖先，皇帝祭祀天地/封禅，袁世凯虽然是民国的总统，但最终还是走上了祭祀天地、当皇帝的道路。祭天祀祖是中国宗法社会的基本生活方式，本来反对鬼神崇拜的佛教，为了适应这种社会，为了融入中国宗法社会，就不得不变质为祭祀祖先的宗教。自梁武帝创立佛教忏法，汉传佛教就多了一个帮助儒家和官方祭祀祖先和天地的功能，到乾隆三十九年废除度牒制度以后，汉传佛教僧尼泛滥，忏法也就成了僧尼的衣食来源。
清朝祭祀佛教是雍正朝“文字狱”的扩大化，为了钳制明末遗民逃禅后的反清思想，雍正用皇权压制佛教信仰，用行政手段推行净土宗单一信仰。乾隆三十九年废除度牒制度，又在客观上造成了汉传佛教界“滥剃度”、“滥传戒”、“滥建庙”的泡沫现象，到民国初年，虽然僧尼在数量上号称80万，但是绝大部分文盲化，素质不高。从现代性的视域来看，雍正皇帝推行的净土宗单一信仰，又在专制的封建社会张扬了在往生西方极乐世界面前人人平等的现代理念，成为汉传佛教在民主共和社会里复兴的契机。
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